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编者按
进入新世纪以来，国内马克思主义哲学界紧密结合中国改革开放和现代化建设的实际，特别是社会主义市场经济发展的实际，在马克思主义经典著作研究、马克思主义哲学史研究、马克思主义政治哲学研究等方面取得了一些新的认识和成果。为此，我们特约了三篇文章，呈现近年来国内马克思主义哲学研究的新进展，以推动马克思主义哲学的研究和学习。
马克思主义哲学研究应关注分配正义问题
段忠桥
当前，分配正义不但已成为上至党和政府、下至普通百姓经常谈论的话题，而且也成为学术界关注的热点问题。然而，对这一问题进行深入探讨的，多是从事当代西方政治哲学研究的学者，而少有从事马克思主义哲学研究的学者。之所以会出现这种状况，在我看来，这与不少人对马克思、恩格斯有关正义的论述存在错误理解有关，尤其存在下述两种错误理解。
一种错误理解是马克思、恩格斯拒斥和批判正义，其依据是他们曾多次严厉批评各种资产阶级和小资产阶级的正义主张。这种理解不能成立。第一，从字面上讲，“正义”的含义是“给每个人以其应得”，因此，从逻辑上讲，任何人都不会拒斥和批判正义。当然，对于“应得”意指什么，处于不同历史时期的不同阶级或社会集团的人们，往往持有不同的、甚至截然相反的看法。但尽管如此，却没有一个阶级或社会集团的人们会反对“给每个人以其应得”的正义本身，相反，他们都把正义作为维护自身利益的口号。如果说“正义”的含义就是“给每个人以其应得”，那说马克思、恩格斯拒斥和批判正义在逻辑上显然就讲不通。第二，马克思、恩格斯虽然多次批判过资产阶级、小资产阶级的正义主张，但也明确肯定过无产阶级的正义要求。在马克思和恩格斯的相关论述中，正义是人们对现存分配关系与他们自身利益关系的一种价值判断。由于自原始社会解体后出现了在生产关系中处于不同地位的阶级或社会集团，而同一生产关系往往为他们带来不同的利益，因此，不同的阶级或社会集团总会从自身利益出发提出各自的正义要求。在资本主义社会中，虽然资产阶级的正义要求占据主导地位，但无产阶级也有自己的正义要求。正因为如此，马克思在1864年为国际工人协会起草的《协会临时章程》中写道：“这个国际协会以及加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族。”恩格斯在1887年对“英国北方社会主义联盟纲领的修正”也指出：“我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。请所有的人在这个伟大的事业中给予社会主义联盟以协助。赞同者应该承认他们彼此之间以及他们同所有的人之间的关系的基础是真理、正义和道德。”如果马克思和恩格斯都明确肯定无产阶级也有自己的正义要求，那说马克思、恩格斯拒斥和批判正义就是不能成立的。第三，马克思和恩格斯虽然严厉批判过工人运动中出现的错误的正义要求，但也高度评价过工人阶级的正确的正义要求。针对当时工人运动中一度流行的“做一天公平的工作，得一天公平的工资”的口号，马克思指出：“他们应当屏弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’”不难看出，马克思这里批评的只是那种无视所有制关系的改变，而把工人阶级的斗争只局限在分配领域的口号。实际上，马克思曾高度赞扬过工人阶级超出分配的局限而直指所有制关系的正义要求。例如，他在分析劳动和资本的关系时明确指出，“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为生产的基础一样”。
另一种错误理解是认为马克思主张只要与生产方式相适应、相一致就是正义的，只要与生产方式相矛盾就是非正义的，其依据是中央编译局翻译的马克思在《资本论》第三卷第21章关于“生息资本”中的一段话。按照这种理解，正义在马克思那里不是一种价值判断，而是一种事实判断，即正义与非正义只在于与生产方式相一致还是相矛盾。但这种理解也是不能成立的，与马克思、恩格斯涉及正义问题的论述存在明显矛盾。马克思、恩格斯在其著作中曾多次谈到正义问题，他们将之视为一种价值判断，即不同阶级或社会集团的人们对于什么是正义的往往持有不同看法。马克思在谈到拉萨尔主张的“公平的分配”时说：“什么是‘公平的’分配呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？……难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗？”恩格斯在批判普鲁东的法权观时也指出：“希腊人和罗马人的公平观认为奴隶制度是公平的；1789年资产者阶级的公平观则要求废除被宣布为不公平的封建制度。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的专区法也是破坏永恒公平的。所以，关于永恒公平的观念不仅是因时因地而变，甚至也因人而异，它是如米尔伯格正确说过的那样‘一个人有一个理解’。”可见，正义在马克思和恩格斯那里只是价值判断，而不是事实判断。同时，这种理解混淆了“正义”与“历史正当性”的不同含义。马克思在批评“做一天公平的工作，得一天公平的工资”的口号时还强调指出：“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或仅仅是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于：一定的生产制度所必需的和不可避免的东西是什么？”这里讲的“你们认为公道和公平的东西”，是与正义相关的东西，而这里讲的“一定的生产制度所必需的和不可避免的东西”则是与“历史的正当性”相关的东西。关于“历史的正当性”，恩格斯在谈到马克思对剥削的看法时有一段极为明确的论述：“马克思了解古代奴隶主，中世纪封建主等等的历史必然性，因而了解他们的历史正当性，承认他们在一定限度的历史时期内是人类发展的杠杆；因而马克思也承认剥削，即占有他人劳动产品的暂时的历史正当性；……”这里的剥削的“历史正当性”，其含义是剥削的历史必然性，即剥削在人类社会一定历史时期是不可避免的。由此不难看出，认为马克思主张“只要与生产方式相适应、相一致就是正义的，只要与生产方式相矛盾就是非正义的”，其错误就在于将作为价值判断的“正义”等同于作为事实判断的“历史正当性”了。
在我看来，分配正义虽然不是马克思、恩格斯关注的主要问题，但他们在不少地方都直接或间接地谈到这一问题，其中有些论述对于我们认识当前我国社会存在的诸如贫富差距等分配不正义现象仍具有重要的指导意义。我在此简要谈谈马克思在《哥达纲领批判》中的相关论述。在讲完按劳分配消灭了资本主义剥削以后，马克思接着指出，“虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当作尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。……其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。马克思在这里谈到按劳分配存在的两个“弊病”，一是它默认了因劳动者个人天赋不同导致的所得不平等，二是它使劳动者个人因家庭负担不同而实际所得不平等。由此可以推断，马克思认为上述两种情况都是不正义的，但他没做进一步的明确说明。不过，从他讲的这两个“弊病”我们可以推断，其原因只能是劳动者不同的个人天赋和不同的家庭负担都是由偶然因素造成的，即不是由他们自己选择的，因而从道德上讲是不应得的。因此，由其导致的劳动者所得的不平等是不应当的。如果我们基于马克思的这些论述去认识当前我国存在的“贫富差距”，其不正义就能得到有力的说明。
（作者单位：中国人民大学哲学院）
马克思主义哲学史的话语系统及其建构
何萍
从学术的角度看，话语系统是一定学术共同体的语言规范，包含该学术共同体成员共同研究的问题、思维方式和表述方式。由此推之，马克思主义哲学史的话语系统必然是马克思主义哲学史所要研究的问题、思维方式和表述方式。若从语言学的角度看，这似乎不是一个问题，但若从我国近30年来马克思主义哲学史研究的实际来看，却是一个很大的问题。这个问题的症结在于，我国的马克思主义哲学史研究最初采用的不是马克思主义哲学史的话语系统，而是马克思主义哲学原理的话语系统。这种话语系统的错位，一度阻塞了马克思主义哲学史的研究。进入21世纪后，马克思主义哲学原著研究的开展、国外马克思主义哲学和马克思主义哲学中国化研究的深化，为马克思主义哲学史的研究提供了丰富的思想资料和新的思维方式，推动了马克思主义哲学史研究的新发展。2010年的全国马克思主义哲学史年会和2013年在北京大学哲学系召开的“第十三届马克思哲学论坛”，都以马克思主义哲学史的研究为主题，标志着新一轮马克思主义哲学史研究的开始。在新一轮马克思主义哲学史研究中，最引人注目的，也是最具有突破性的论题，就是马克思主义哲学史的书写方式，而马克思主义哲学史的书写方式的深处就是马克思主义哲学史的话语系统。鉴于此，本文追寻马克思主义哲学史书写方式的讨论思路，进一步探讨马克思主义哲学史的话语系统及其建构问题。
马克思主义哲学史研究出现话语系统错位的缘起
客观地说，我国马克思主义哲学史研究出现话语系统的错位，是由我国马克思主义哲学研究的现实状况决定的。
我国的马克思主义哲学史研究始于20世纪80年代，在此之前，在我国马克思主义哲学研究中占主导地位的是马克思主义哲学原理的话语系统。这给人一种假象，以为马克思主义哲学研究只有马克思主义哲学原理这一种话语系统。而马克思主义哲学原理的话语系统是以马克思主义哲学原理教科书为典范的，这使得马克思主义哲学原理教科书中的基本概念和基本原理成了马克思主义哲学史研究的基本范畴和基本线索。一方面，人们用马克思主义哲学教科书中的原理来整理和裁剪马克思主义哲学的史料，舍去了东方社会理论、帝国主义理论、文化领导权问题、生态问题等马克思主义哲学原理教科书中未涉及的内容；另一方面，人们以唯物主义与唯心主义斗争为主线，叙述马克思主义哲学原理的基本概念和基本原理的发展史，把马克思主义哲学史表述为马克思主义物质概念的进化史，生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑这一基本原理的发现和发展的历史。在这一叙述中，马克思主义哲学史的内在逻辑消失了，马克思主义哲学的民族性特征和富有个性的创造性思想被湮没了，剩下来的只是抽象概念的演绎。这样叙述出来的“哲学史”，只能称得上是对已有的马克思主义哲学原理的注释，而不是作为一门科学的马克思主义哲学史。
马克思主义哲学原理话语系统的形成及其特点
马克思主义哲学原理的话语系统之所以不能用于马克思主义哲学史的研究，是因为其本身不是研究性的，而是应用性的，即其体现的是马克思主义哲学大众化的社会功能。
历史地看，马克思主义哲学原理的话语系统最早形成于19世纪80年代。彼时，随着资本主义大机器生产体系形成，西欧各国的工人运动蓬勃发展起来，并在此基础上建立了工人阶级的政党，产生了一批马克思主义理论家，他们要用马克思和恩格斯创立的唯物史观教育工人群众，提高其觉悟。但马、恩创立的唯物史观的理论极其复杂，要掌握它，对当时的马克思主义理论家来说都是一件难事。为解决该难题，考茨基把马、恩创立的唯物史观简化为几条基本原理，如生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑、资本主义的内在矛盾决定资本主义社会必然灭亡等，然后结合工人运动的实践来解释这几条原理，形成了马克思主义哲学原理的话语系统。
这一话语系统在苏联得到了强化。1938年，斯大林为了阐明布尔什维克政党的哲学基础，撰写了《联共（布）党史简明教程》第四章第二节，即“论辩证唯物主义和历史唯物主义”，系统论述了马克思主义哲学的基本原理。斯大林把马克思主义哲学的基本原理分为辩证法、唯物论和历史唯物主义三大块：辩证法讲四个特征，即普遍联系、运动、量变质变和内在矛盾；唯物论讲三个特征，即世界的一切现象和运动都是物质的存在、物质决定意识、世界及其规律是可以认识的；历史唯物主义是唯物主义原理在社会生产和社会历史领域的推广，其基本原理是社会存在决定社会意识。之后，苏联的马克思主义哲学家米丁、康斯坦丁诺夫、尤金等以这几条基本原理为纲，编写成马克思主义哲学原理教科书，把哲学史上的唯物主义和唯心主义的斗争以及苏联的实践作为这几条原理的实例加以叙述。这就使马克思主义哲学原理的话语系统系统化和完善化了。
基于苏联在共产国际中的主导地位，苏联的马克思主义哲学教科书成为东欧各国和中国马克思主义哲学的范本，马克思主义哲学原理的话语系统也就成了苏联及东欧各国和中国马克思主义哲学的话语系统。就中国而言，艾思奇撰写的《大众哲学》和1949年以后出版的马克思主义哲学教科书，都采用了苏联马克思主义哲学教科书的体例和表述方式，并以此为根据，撰写了马克思主义哲学著作的通俗读本。这些成果很好地发挥了马克思主义哲学的应用功能，但一旦超出该功能，这套话语系统就不起作用了。因此，中国学术界在20世纪90年代兴起了对马克思主义哲学教科书体系的反思和批判，力图从中建立新的马克思主义哲学研究的话语系统。
马克思主义哲学史的话语系统的形成及其特点
马克思主义哲学史的话语系统形成的基础是对马克思主义哲学思想史的深入研究。这项工作的开创者是马克思本人。马克思在《神圣家族》第六章“对法国唯物主义的批判的战斗”一节中，论述了哲学史的研究方法，在《〈政治经济学批判〉序言》中简述了自己的思想史，从而证明，哲学史是研究思想史的科学，而他自己的哲学就是人类思想史的一部分。马克思逝世后，恩格斯整理出版了马克思《资本论》的第二卷、第三卷，还写了《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，概述了马克思和他创立新哲学的思想过程，创造了马克思主义哲学史的研究方式。苏联在20世纪20至30年代开始整理马克思、恩格斯的著作，编辑了《马克思恩格斯全集》，出版了《列宁全集》，并在此基础上开展了马克思主义哲学的思想史研究。与此同时，柯尔施从马克思主义思想史的角度论证马克思主义是哲学，从而开创了西方马克思主义哲学的研究传统。正是从这一传统中，发展出马克思主义哲学史的话语系统。
从马克思主义哲学史的话语系统的形成看，其具有两个方面的规定：第一，它是哲学史中的一个分支，具有哲学史的内在规定；第二，它有着特殊的题材，有着自己的内在逻辑和不同于其他哲学史的研究对象和研究方法。这两个规定决定了马克思主义哲学史的话语系统的性质和研究方式。
从性质上看，马克思主义哲学史的话语系统是研究性的。根据黑格尔对哲学史的规定，哲学史的任务是揭示人类理性的发展，而人类理性是存在于现象背后的本质的东西，因此，哲学史的研究需要抽象思维。马克思主义哲学史的话语系统也要受制于这一规定。由此，马克思主义哲学史的话语系统必然有复杂的理性结构，要使用哲学的独特语言来表达。
从研究方式看，马克思主义哲学的话语系统采用的是创造性、历史性的思维方式。这与马克思主义哲学原理的话语系统的研究方式恰恰相反。马克思主义哲学原理的话语系统的研究方式，是从一定的概念或公认的前提出发，从中演绎出问题和观念，这是一种非历史的研究方式，其作为叙述方法是可取的，但作为研究方法却是抽象的和形而上学的。马克思主义哲学史的话语系统所采取的研究方式，是在哲学的历史和现实的张力中提出和思考哲学问题，是一种创造性的、整体性的思维方式，也是马克思的实践哲学的思维方式。从这一方面看，马克思主义哲学史的研究不是叙述已经发生的历史，而是从已发生的历史中探寻人类未来前景。
马克思主义哲学史的话语系统的性质和研究方式表明，马克思主义哲学史是马克思主义哲学的基础性学科，它通过研究马克思主义哲学的思想史，去发现新材料、新问题，创造马克思主义哲学的新观念。由这一特点所决定，马克思主义哲学史的研究不能简化为几条基本原理，但它却为马克思主义哲学的通俗化和大众化提供了丰富的思想资源，是马克思主义哲学原理的源头活水。这正是马克思主义哲学史学科建设的价值所在。
（作者单位：武汉大学哲学学院、武汉大学西方马克思主义哲学研究所）
马克思文本研究的价值和意义
鲁克俭
进入新千年之后，马克思文本研究一直是中国马克思主义哲学研究的热点话题，也是与国际学界接轨较充分的研究领域。笔者试结合实例谈谈马克思文本研究的价值与意义。
马克思文本研究的现实关怀
马克思“文本研究”的前身是“经典著作研究”。新中国成立后，特别是自《马克思恩格斯全集》中文第一版1956年出版以后，中国的马克思恩格斯研究摆脱了革命年代单纯的宣传功能，学术研究功能日益凸显。1956年至1966年，我国马克思恩格斯研究稳步推进。一方面，国外（尤其是苏联、东德）的马克思研究成果被大量翻译介绍过来，如苏联专家凯列在中国人民大学的讲义《“反杜林论”介绍》1959年出版，科尔纽三卷本《马克思恩格斯传》的第一、二卷本中译本分别于1963年、1965年出版，奥伊则尔曼《马克思主义哲学的形成》中译本1964年出版等；另一方面，中国学者独立的马克思恩格斯经典著作研究成果相继出版，如彭展著《怎样阅读“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”》1956年出版，宿士平著《介绍“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”一书》1956年出版，张江明著《介绍恩格斯著“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”》1959年出版等。1978年之后，我国学者的马克思恩格斯研究专著更以井喷式规模出版。可以说，1999年之前的中国马克思恩格斯研究（尤其是经典著作研究）尽管没有文本研究之名，却有文本研究之实。
文本研究（经典著作研究）无疑属于学院派的研究，但它并非“钻故纸堆”的学术游戏，而具有强烈的现实关怀和问题意识。试举三例说明这一点。
第一个例子是关于《1844年经济学哲学手稿》的文本研究。1932年《1844年经济学哲学手稿》公开出版之后，在国际学界引发了持久的研究热潮。20世纪80年代初中国学界关于“人道主义和异化问题”的大讨论，除了1978年之后思想解放运动（包括对“文革”中人被践踏的反思）这一大的社会历史背景，也与国外学者（包括苏联东欧社会主义国家及西方国家）关于《1844年经济学哲学手稿》研究成果的引介，以及1979年《1844年经济学哲学手稿》中文译本的出版密切相关。在此背景下，一大批中国学者（特别是青年学者）通过对《1844年经济学哲学手稿》的文本研究，形成了对马克思思想（包括其共产主义思想）的全新认识，并开掘出了马克思人学思想，特别是马克思关于人的自由而全面发展的思想。这为我们党“以人为本”的理论创新提供了思想理论资源。
第二个例子是关于马克思正义问题的文本研究。20世纪80年代以来，英语世界的“分析马克思主义”学派围绕马克思“正义”问题展开了持久的激烈争论。基于马克思的文本（特别是《资本论》），该学派的一方认为马克思有正义思想，有自己的伦理学；另一方认为马克思的理论是对资本主义生产方式的科学分析，而不谈道德，且坚决批判奢谈公平和正义的论调。但分析马克思主义学派的这一争论当时在国内学界并未引起足够重视。但当20世纪90年代确立的中国社会主义市场经济体制在推动经济增长的同时，也产生了日益凸显的公平问题时，中国学者开始意识到进行文本研究、开掘马克思正义思想的重大理论和现实意义。这为我们党正确认识效率与公平的关系提供了思想理论资源。
第三个例子是关于马克思生态思想的文本研究。早在1977年，针对生态主义者对马克思的批判，英国学者帕森斯就出版了《马克思和恩格斯论生态学》，书中几乎一半的篇幅是对马克思和恩格斯生态思想相关论述的文本汇编。1994年日本学者岩佐茂出版的《环境的思想—环境保护与马克思主义的结合处》、2000年美国学者福斯特出版的《马克思的生态学》，基于马克思文本（《1844年经济学哲学手稿》《资本论》以及马克思的博士论文）对马克思的生态思想进行了深入开掘。面对日益严峻的环境问题，中国学者也开始加强对马克思生态思想的文本研究，如韩立新著《环境思想和马克思》（日文版）、解保军著《马克思自然观的生态哲学意蕴》等。这为我们党“生态文明”建设的理论与创新提供了思想理论资源。
mega研究是马克思思想解读的基础
新时期马克思“文本研究”有别于传统“经典著作研究”的最大一点，是马克思文本研究特别强调以马克思文献学为基础，而马克思文献学很大程度上是mega编辑和出版的伴生成果。从梁赞诺夫主持编辑的mega1（1927年开始出版），到由苏共中央马列主义研究院和东德统一社会党中央马列主义研究院共同编辑的mega2（1975年开始出版），马克思文献学研究所取得的巨大进展和新成果是mega编辑质量的可靠保证。
马克思生前有大量手稿没有发表。mega不但全部发表了这些手稿，而且对这些手稿的写作时间进行了文献学考证，从而为研究者考察马克思思想发展的细微过程和内在逻辑提供了坚实的文献学基础。这方面最具代表性的例子有四个。第一个例子是关于马克思《黑格尔法哲学批判》写作时间的考证，澄清了其写于《克罗茨纳赫笔记》之前，而非通常认为的马克思是在《克罗茨纳赫笔记》基础上写作《黑格尔法哲学批判》的。第二个例子是关于马克思《穆勒摘要》写作时间的考证，澄清了其写于《1844年经济学哲学手稿》之后，而非像《马克思恩格斯全集》中文第一版第42卷所呈现的那样，被置于《1844年经济学哲学手稿》之前。第三个例子是关于马克思《评李斯特》写作时间的考证，澄清了其写于《关于费尔巴哈的提纲》之后，而非像《马克思恩格斯全集》中文第一版第42卷题注所标注的那样，被看作是先于《关于费尔巴哈的提纲》的写作。第四个例子是关于马克思《资本论》第二、三卷手稿写作时间的考证，澄清了《资本论》第二、三卷手稿（特别是第三卷手稿）的主体部分写于正式出版的《资本论》第一卷之前。特别是迄今为止《资本论》第一卷的中文译本，依据都是1890年由恩格斯编辑的《资本论》第1卷德文第4版，因此马克思《资本论》第二、三卷手稿的思想成熟程度，总体上是低于《资本论》第一卷的。
mega2的每一卷次都包括正文卷和附属资料卷，其中附属资料卷包含了大量的文献学信息，体现了最新的文献学研究成果。中国学者传统的“经典著作研究”强调对经典文本进行字斟句酌的反复阅读，不太注重文本的文献学问题（或者说没有文献学的问题意识）。随着新世纪mega2受到中国马克思文本研究者的普遍重视，对mega2附属资料卷所包含的文献学信息和成果进行系统清理和研究（可称之为mega研究），已成为马克思文本研究的重要内容之一。马克思文献学研究（mega研究）对于推动马克思思想解读和马克思主义哲学史研究，对于马哲史教材的书写以及《马克思恩格斯全集》中文第二版的编辑，都具有基础性的重大价值和意义。
（作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院）
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